sabato 25 febbraio 2017

Sul fondamento esistenziale dell'isteria

Leggendo Charcot e Freud si evince che, ai loro tempi, l'isteria (oggi comunemente denominata "reazione di conversione") era generalmente considerata non una patologia ma un inganno perpetrato ai danni del medico. Questo perché a causa dell'organicismo imperante (l'idea per cui i disturbi mentali avessero la loro origine in un'anomalia del cervello), in assenza di alterazioni organiche, vi era anche mancanza di malattia. Dall'osservazione dell'organismo intatto, secondo le metodologie dell'epoca, s'inferiva, infatti, che il soggetto simulasse e che, quindi, stesse prendendo l'osservatore per i fondelli (1). Breuer, Bleuler e Freud compiono un capovolgimento essenziale di prospettiva, per cui la simulazione (finzione, recitazione) è essa stessa sintomo patologico. Ad esempio, Bleuler scrive: «Coloro che con una certa abilità simulano turbe mentali sono quasi tutti psicopatici, in buona parte autentici alienati» (2). Qui il termine "psicopatici" è da assumere in senso lato, come sinonimo di "malati di mente". Il medesimo concetto è espresso da Eissler: «È possibile a ragione affermare che la simulazione è sempre il sintomo di uno stato patologico» (3). Una persona sana, insomma, non finge di essere malata. La finzione è essa stessa malattia. La distinzione tra inganno in malafede e simulazione patologica va piuttosto cercata negli strati della coscienza: la simulazione patologica è un'attività inconscia, è una manifestazione dell'inconscio. In questo modo, la psicoanalisi mette il dito nella piaga, svelando che l'inganno dell'isteria è un inganno che la mente indirizza innanzitutto a se stessa e che tale inganno è segno di una profonda sofferenza del soggetto “ingannatore”; una sofferenza fino ad allora del tutto misconosciuta. L'approccio eziologico originario della psicoanalisi induce alla ricerca del trauma (o dei traumi) che sta alla radice del disordine isterico, mentre quello dell'analisi dell'esistenza ne indaga i presupposti nel fondamento esistenziale (4). Non si tratta necessariamente di un aut-aut, ma piuttosto di due prospettive, a mio parere, complementari. In quest'ottica, l'isteria non è un fenomeno ex abrupto, bensì un modo d'essere (un modo di stare al mondo) tra gli altri modi possibili; presumibilmente l'unico modo d'essere adeguato poste determinate circostanze.

 

Per la psicoanalisi, l'isteria è lo spostamento (conversione) di un dolore psichico in uno corporeo. Poiché, a seguito di questo spostamento, l'organo (il cervello, il sistema nervoso e quello che affligge l'isterico) resta intatto, non mostrando alterazioni, i medici della seconda metà dell'Ottocento non riconoscevano lo status di malattia all'isteria. Dal canto suo, la psicoanalisi, parlando di conversione di una sofferenza psichica in una di carattere corporeo, mantiene irrisolto il mistero (apparente) della distinzione tra lo psichico e il corporeo, nonché l'enigma di come sia possibile che qualcosa d'incorporeo (psiche) agisca a mo' di un corpo sul corpo stesso. Noi non possediamo definizioni pregnanti e convincenti di psiche e di corpo e, pertanto, il linguaggio psicoanalitico, quando presuppone e articola una simile separazione, costruisce una metafora (ciò spiega anche perché si tratta di un mistero soltanto apparente). Forse anche per aggirare la problematicità implicita in questa metafora – e quindi l'aura di mistero iscritta nella distinzione psiche-corpo – Heidegger propone di pensare il Dasein (l'essere umano) in prima istanza come essere nel mondo (in-der-Welt-sein), cioè come ente già sempre in relazione con l'Altro (uso la lettera maiuscola per indicare un'alterità aspecifica). L'esistenza (letteralmente: esser fuori di sé, essere in rapporto costitutivo con l'Altro) è, quindi, per sua struttura, intrecciata sin dall'inizio con i contesti e le circostanze in cui è collocata. Si potrebbe dire che essa assume le sembianze del suo ambiente e si esprime nei modi in cui tale ambiente le consente. Forzando un po' i termini (utilizzando un vocabolario che rimanda all'evoluzionismo e, pertanto, non alla psicoanalisi o all'analisi esistenziale), non è improprio asserire che l'essere umano “si adatta” al mondo che lo circonda e che si rapporta a esso nelle modalità che ritiene più a sé confacenti, secondo il ventaglio di possibilità a disposizione. Se questo non è implausibile, da un punto di vista esistenziale, l'isteria è un adattamento del singolo essere umano al mondo (ambiente) di cui è parte. Bisogna anche aggiungere che lì dove il contesto non permette una comunicazione verbale efficace, sopraggiunge l'isteria a compensare la mancanza di comunicazione verbale con un linguaggio non-verbale, quello del corpo, appunto. La totale mancanza di comunicazione verbale, nei casi più gravi, è mimata dalla completa paralisi corporea. Il linguaggio del corpo sostituisce la parola.

Possiamo così rileggere, in una prospettiva integrata, il caso riportato da Freud riguardante Frau Cäcilie M., la quale lamentava una nevralgia facciale che, in assenza di disfunzioni organiche, poteva essere interpretata come finzione, secondo i parametri della medicina classica. La nascente psicoanalisi, invece, spiegò il fenomeno come caso di malattia psichica avente origine nell'inconscio. Secondo Freud, infatti, il dolore al viso patito dalla donna era attribuibile alla sofferenza causata dagli insulti del marito nei suoi confronti, convertiti nell'effetto di veri e propri schiaffi al volto (5). In questo modo, Freud coglie nel sintomo corporeo la metafora di un malessere interiore. La versione fenomenologica propone una chiave interpretativa che, come dicevo, tenta di aggirare le difficoltà poste dalla distinzione di psiche e corpo; distinzione che, però, può essere presa veramente sul serio solo se si prescinde dalla sua valenza metaforica.

A tal riguardo, Galimberti sostiene che non è necessario supporre uno spostamento della sofferenza dall'inorganico all'organico, poiché il linguaggio del corpo è primordiale e, pertanto, antecedente a quello verbale. Il bambino che piange, ad esempio, esprime mediante il corpo una necessità che non saprebbe significare altrimenti. Alla stessa maniera, l'isterico ricorre al medesimo linguaggio corporeo per comunicare un malessere che, se esplicitato a parole, diventerebbe troppo rischioso per il soggetto, quando non addirittura del tutto incomunicabile. La comunicazione verbale presuppone un contesto in grado di decodificarla in modo adeguato e di reagire a essa in maniera consona. Nei casi in cui tale presupposto viene meno, il ricorso alla regressione nel linguaggio non-verbale assume i lineamenti di una strategia esistenziale finalizzata all'incolumità dell'individuo, di una tecnica di sopravvivenza, probabilmente l'unica possibile date le circostanze. Tornando al caso specifico di Frau Cäcilie M., la donna sviluppa un segnale comunicativo corporeo per manifestare il proprio disagio col marito, e può essere considerata malata solo se ella è svincolata dalla relazione con lui (6). In un certo senso, è il rapporto tra i due a essere malato e non la donna considerata nella sua individualità. In altre parole ancora, è la condizione esistenziale di Cäcilie a costringerla a una comunicazione ambigua, che per esempio la protegge da eventuali reazioni violente del marito. Il problema diviene, semmai, proprio l'interprete del messaggio isterico e la relazione del modo d'essere dell'isterico con l'Altro. Un tentativo di risposta a questo problema può anche aprire le porte alla comprensione del perché l'isterico sia sempre in cerca di protezione.

Per il solo fatto di stare al mondo, ciascuno di noi è esposto all'Altro e l'indipendenza assoluta non esiste, è soltanto questione di gradi. Tutti dipendiamo, per un verso o per un altro, da qualcuno o da qualcosa. Affinché la nostra dipendenza – e più ampiamente la nostra relazione con l'Altro – sia efficace, è solitamente necessaria la comunicazione verbale, che veicola il contenuto dei nostri pensieri nella maniera potenzialmente più chiara. La qualità della nostra esistenza è largamente condizionata dal vocabolario a nostra disposizione. Quando il linguaggio verbale diventa difficile o impossibile, la nostra comunicazione ripiega su forme più primitive, ossia sui segnali del corpo. Se per esempio ci troviamo in un paese straniero di cui ignoriamo la lingua, tentiamo di comunicare a gesti. I sintomi dell'isteria si sviluppano nelle circostanze in cui la pre-condizione comunicativa per il linguaggio verbale è deficitaria o assente. Freud scrive un passaggio illuminante: «Nel descrivere i propri dolori, l'isterico dà l'impressione di essere alle prese con un difficile compito intellettuale. Appare chiaramente convinto che il linguaggio è troppo povero per poter fornire le parole adatte alle sue sensazioni, che queste sensazioni siano qualcosa di unico e mai prima accaduto, per cui è impossibile fornire una descrizione esauriente» (7). Se le istanze dell'isterico non vengono accolte secondo la dinamica dell'empatia (8), egli è per intero consegnato nelle mani dell'Altro. Infatti, se un certo grado di dipendenza è strutturale nell'esistenza di ognuno, la totale dipendenza (passività) denota una esistenza alienata, il cui baricentro è posto fuori di sé. L'isterico cerca nell'Altro non un elemento su cui edificare un noi, ma qualcuno che lo avvolga e lo protegga da un mondo percepito costantemente come fonte di minaccia. L'Altro smette di essere oggetto costitutivo di scambio edificante la propria identità autonoma (capacità di darsi delle regole e di rispettarle) e diventa l'unico strumento su cui s'investe l'intero senso della propria esistenza. Ma così, l'Altro non è un essere umano differente, bensì un semplice strumento; non un soggetto vivente ma una cosa fra le cose.

Esiste un filo rosso che collega la struttura fondamentale dell'isteria alle sue varie manifestazioni. Il ripiegamento sul linguaggio non-verbale serve a stabilire una connessione con l'Altro che altrimenti non ci sarebbe. L'Altro diventa il pubblico senza il quale la comunicazione non avrebbe luogo. Attraverso la comunicazione corporea, l'isterico si costruisce il proprio pubblico. E, sia detto per inciso, la nostra società tollera ogni forma di afflizione ma non quella psichica. Essere stigmatizzati come “matti” costituisce un'onta senza paragoni. L'isterico mima il proprio disagio attraverso il corpo. Come un personaggio teatrale trova il riconoscimento della propria esistenza solo in virtù dello spettatore cui si rivolge, così l'isterico è confermato nella sua stessa esistenza dal ricettore della propria pantomima. L'isterico affida la propria esistenza all'Altro. Non esisterebbe (non avrebbe percezione della propria esistenza) senza l'Altro. Non nel senso che costruisce la sua identità mediante il dialogo con l'Altro – nel modo in cui si edifica qualsiasi identità. Egli trasla completamente il fulcro della propria soggettività nell'Altro. Questo spiega anche le molteplici figure di tipo esibizionistico che assume la sintomatologia isterica, dal semplice lamento alle urla, passando per la seduzione ostentata. Poiché il suo messaggio è ambiguo e fraintendibile, l'isterico passa facilmente dall'illusione alla disillusione. All'Altro non è per forza concessa la possibilità di comprendere la simbologia del sintomo isterico e, perciò, può ritrarsi. In tal caso, l'isterico, disilluso, resta solo, salvo cercare di ricomporre l'illusione provocando nell'Altro sensi di colpa. La percezione della solitudine da parte dell'isterico è il volto che assume il vuoto in assenza dell'Altro.

L'analisi esistenziale classica utilizza il termine «comprendere» (verstehen) per denotare la relazione teorica e clinica nei confronti della psicopatologia (9). Tuttavia, non vi sono argomentazioni razionali esaustive per preferire il vocabolo comprendere a «spiegare» (erklären) (10), più spesso utilizzato dalla psicoanalisi, ma vi sono semmai solo motivazioni scolastiche e, quindi, di appartenenza e identità. Personalmente, sul solco della psicoanalisi, trovo particolarmente idonea la parola «empatia» (Einfühlung), proposta, tra gli altri, come accennato in nota, da Kohut, poiché mi sembra più adatta a significare il “mettersi nei panni dell'altro” (questa volta uso la lettera minuscola per indicare la singolarità cui di volta in volta ci si relaziona), ponendosi nella sua situazione, guardando il mondo dal medesimo finestrino. Ciononostante, ho l'impressione che l'uso di una parola o di un'altra, quando non è dettata da ragioni identitarie che indicano l'appartenenza a una scuola specifica, sia il risultato di dinamiche affettive, piuttosto che di scelte razionali. Inoltre, la soluzione della fenomenologia per superare l'ambiguità della metafora distintiva psiche-corpo propria della psicoanalisi, che serve a sua volta a indagare l'inosservabile secondo i canoni della biologia, cioè l'idea husserliana di Leib (11), «corpo vivente» proiettato nel mondo, includente la psicoanalitica «psiche» (termine ripreso nella forma e nella sostanza dall'analisi esistenziale), non è l'espressione della natura dell'essere umano così com'è, ma anch'essa soltanto una metafora.

Bibliografia
  1. Charcot J.-M., Lezioni alla Salpêtrière (1887-1889), Milano, Guerini e Associati, 1989; Freud S. (con Breuer J.), Studi sull'isteria (1893-1895), in Opere, vol. I, Torino, Boringhieri, 1967, pp. 161-439.
  2. Bleuler E., Trattato di psichiatria (1924), Milano, Feltrinelli, 1967, p. 153.
  3. Eissler K.R., Psychoanalysis and Culture, New York, Int. University Press, 1951, p. 252 (trad. mia).
  4. Traduco qui con “analisi dell'esistenza” il termine tedesco daseinsanalysis, che sta alla base di un ampio movimento filosofico e psichiatrico che ha assunto di volta in volta denominazioni diverse: analisi esistenziale, psichiatria filosofica, psichiatria fenomenologica, psichiatria esistenziale, eccetera. Ritengo che la migliore esposizione introduttiva di questo argomento, in lingua italiana, sia Galimberti U., Psichiatria e fenomenologia, Milano, Feltrinelli, 2010.
  5. Freud S., op. cit., pp. 231 e sgg.
  6. Galimberti U., op. cit., pp. 324-339.
  7. Freud S., op. cit., p. 291.
  8. Kohut H., Introspezione ed empatia (1959-1981), Torino, Boringhieri, 2003.
  9. Si veda ad esempio Jaspers K., Psicopatologia generale (1913-1959), Roma, Il Pensiero Scientifico Ed., 1964, p. 30.
  10. Questa distinzione è contenuta in ibidem.
  11. Husserl E., Meditazioni cartesiane (1931), Milano, Bompiani, 1960, p. 107.
     
    Mirko Bradley

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